Dòng Sông Tâm Thức: Trung quán luận (III)

Dòng Sông Tâm Thức: Trung quán luận (III)

Đạo Phật với hai luận: trung quán và duy thức. Trung quán có trước duy thức gần 100 năm. Hai luận cứ này chống đối nhau từ khởi đầu, về sau hội nhập với nhau tạo ra câu: chân không diệu hữu tức là chân không là tánh không là tự tánh không còn diệu hữu là Duy thức học là Tha tánh không.

IV. Trích dẫn 13 bài tụng Trung Quán
Trong hai mươi bảy phẩm Trung quán luận, có đến hai mươi lăm phẩm áp dụng biện chứng pháp để phủ định tự thể tức hiện tượng tự hữu và đả phá sự chấp thủ quan niệm sự vật có tự tính tức yếu tính quyết định. Chỉ có hai phẩm được trình bày một cách xác quyết là Phẩm XXVI và Phẩm XXIV. Phẩm XXVI: Quán Nhân duyên chỉ bày con đường đến giải thoát là tu tập thiền định về những nỗi khổ do mười hai móc xích duyên sinh tạo ra. Phẩm XXIV: Quán Tứ đế được xem như mô tả trọng tâm của triết học Trung quán, đề cập bản chất của tánh Không và mối quan hệ giữa tánh Không và ngôn thuyết.
Xét trên bình diện tu dưỡng thời mọi hình thức lập luận đề ra là cốt nhằm bác bỏ quan niệm sai thác của chính hành giả vì vô minh từ nguyên thủy mà tưởng lầm rằng sự hữu luôn luôn là sự hữu có tự tính. Phân tích suy lý là phương pháp hướng đến tuệ quán tánh Không, nhận biết cách thức vạn pháp hiện hữu như thật, hiện hữu đúng như cái thế duyên khởi của chúng.
Ban đầu hành giả tra tầm toàn triệt với một tâm phân biệt rất vi tế để thấy rõ đối tượng phải bác bỏ, nghĩa là nhận diện chính xác cái sự thể xuất hiện được coi như là một thực hữu riêng biệt có tự tính. Ðồng thời hành giả quán triệt cái cách chấp thủ theo bản năng vào cái sự thể được xem là thật có tự tính ấy. Sau đó, hành giả áp dụng những luận thức quen thuộc suy ra cái tự thể ấy không thể hiện hữu được và tri nhận chân tánh vô tự tính của sự thể. Khi đã thành thục phân tích suy lý tri nhận tánh Không của một sự thể nhất định, hành giả mở rộng tầm quán tưởng của mình lan ra cho hết thảy mọi sự thể khác. Dần dà nhờ năng lực của sự quen thuộc mỗi lúc mỗi tăng, hành giả thành tựu chuyển thức thành trí và chứng ngộ tánh Không của vạn pháp. Bấy giờ hành giả lìa xa mọi tà kiến về sự hữu có tự tính. Ðối với hành giả, tuệ quán tánh Không chẳng khác nào liều thuốc trị hết bệnh nhận lầm cái không thành có. Cuối cùng, do như thật tuệ tri, hành giả tri nhận hết thảy mọi pháp đều không có tự tính: đó là toàn bộ năm thủ uẩn, khổ và các lậu hoặc, các sở kiến, các vọng tưởng hý luận, các thiện pháp và bất thiện pháp, ngay cả lý duyên khởi. Hành giả không phủ nhận sự hữu. Hành giả chân chánh đoạn trừ sự chấp trước một thực tại tự hữu.

Chúng sinh thường chấp ngũ uẩn làm ngã.

Ða số kẻ đứng ra phản bác thuyết tánh Không đều cố chấp rằng mọi sự hữu đều là tự hữu, tức có tự tính quyết định. Do hiểu sai Không là không vô sở hữu hay vô thể, nên đối phương lầm tưởng ngài Long Thọ phủ nhận thế giới hiện tượng, bác bỏ sự hiện có các đối tượng của tri thức thường nghiệm. Ngài Long Thọ xác quyết không phủ nhận sự hiện có các hiện tượng. Ðối tượng của sự phủ định là cái tự tính quyết định của chúng, bởi vì theo Ngài, không có sự vật nào tự nó tồn tại biệt lập với sự vật khác, không do duyên sinh, hay không do cái khác mà hình thành. Trung quán lẫn Duy thức đều cho rằng theo thế tục đế sự hữu là một phúc chướng (hindrance) xem như bao phủ ngăn che chân đế, nhưng đồng thời sự hữu cũng là một biểu tướng (manifestation) hiển lộ chân đế. Ðiều này được ngài Khuy Cơ, vị đệ tử xuất sắc của ngài Huyền Trang và tổ sáng lập Pháp tướng tông, tổng hợp bằng cụm từ "ẩn hiển đế". Tục đế có nghĩa là chân lý thường nghiệm của cuộc sống hằng ngày có thể suy diễn và phát biểu bằng ngôn ngữ và lý luận do tập quán và công ước quy định. Ngược lại, chân đế là chân lý tối thượng bất khả tư nghị (acintya), bất khả thuyết (anabhilàpya), và vô vi (asamskrta). Ðặc tính của Nhị đế là không bao giờ tục đế chuyển biến thành chân đế được và chân đế luôn luôn siêu việt tục đế. Mục đích của Trung quán là giải thoát. Muốn đạt mục đích giải thoát thời phải triển khai loại tuệ quán siêu thế là tuệ quán đặc biệt phân tích ý nghĩa của tánh Không. Phương pháp luyện tâm để tập tinh yếu của Ðịnh Huệ là áp dụng pháp thiền phân tích bằng khái niệm, bằng ngôn ngữ và luận lý. "Triết lý vô ngôn của Trung quán không thể hiểu một cách hời hợt là muốn đi về Tuyệt đối, phải loại bỏ triệt để mọi hình thức của ngôn ngữ" (Triết học về tánh Không, Tuệ Sĩ).
Ngôn ngữ và luận lý có khả năng khai hiển và chỉ thị Thật tướng. Muốn trình bày về Thật tướng thời phương cách duy nhất là phát biểu trên bình diện tục đế. Những ngôn từ và khái niệm như vô thường, vô ngã, duyên sinh, v..v... rất cần thiết để giải thích tánh Không. Tất cả đều thuộc phạm vi của tri thức thường nghiệm, của tục đế. Cần lưu ý đến điểm ngài Long Thọ không hề so sánh giá trị giữa tục đế và chân đế. Ngài nhấn mạnh rằng sự thấu đạt chân lý tối thượng hoàn toàn tùy thuộc vào sự thông hiểu tục đế tức ngôn ngữ và luận lý của thế tục. Thật vậy, chư Phật đã bằng vào ngôn thuyết để khai thị cho chúng sanh ngộ nhập tri kiến Phật. Phía chúng sanh cũng phải bằng vào ngôn ngữ mới thể ngộ và thể nhập Thật tướng. Ðó chính là ý nghĩa của Trung luận. Trung được khai hiển và chỉ thị bằng Luận, rồi do Luận mà thể ngộ và thể nhập Trung. Tiêu đề Trung luận chỉ gồm hai chữ Trung và Luận thôi đã nói lên đầy đủ ý nghĩa của triết lý Trung quán. Không thuyết chẳng phải là một phủ định tiêu cực có tính cách đoạn diệt. Câu "Tuyệt đối vô ngôn" không có nghĩa là chấp "Tuyệt đối có", cũng không có nghĩa là chấp "Tuyệt đối không có". Giống như trường hợp trong kinh Ananda (Tương Ưng bộ, IV.400), khi du sĩ Vacchagotta hỏi là có tự ngã hay không, đức Phật im lặng không trả lời "có tự ngã" hay "không có tự ngã". Sự im lặng của đức Phật không phải là một khẳng định, cũng không phải là một phủ định. "Có" và "không có" là do phân biệt đối đãi sinh ra. Im lặng là siêu việt mọi phân biệt đối đãi goi la im lang sam set.
Ngài nói thêm: "Ta không phủ định một cái gì cả, mà cũng không có cái gì để phủ định" (Hồi tránh luận, bài tụng số 63). Lý do là vì tất cả mọi pháp đều không (vô tự tính) thời còn có gì mà phủ định. Mệnh đề "nhất thiết pháp không" không phủ định cái gì cả. Công dụng của nó là chỉ cho thấy không có sự vật nào có tự tính quyết định, tất cả đều do duyên sinh. Bốn luận giải, Không, Phi không, Không và Phi không, chẳng phải Không chẳng phải Phi không là những thuộc từ mô tả thực tại cứu cánh mà chủ từ Như Lai chỉ vào. Vì Ngài Long Thọ thường xuyên nhắc đến lý Không của bản tánh thể hiện trong sự giả hữu của muôn vật nên tưởng như Ngài muốn nói rằng đứng trên lập trường đệ Nhất nghĩa đế mà nhìn, thời thế giới hiện tượng là hư huyễn không thật, do đó nói là "vô", là "không". Nhưng qua bài kệ này Ngài nhấn mạnh dù có đứng trên phương diện chân đế cũng không thể diễn tả sự vật bằng ngôn từ được. Bởi bản tánh sự vật khách quan chẳng tự hiện hữu nên không tìm ra được tự thể để mô tả với những thuộc tính 'Không' hay 'Phi không'. Cũng không thể nói là 'Không và Phi không', 'chẳng phải Không chẳng phải Phi không' bởi vì nói như vậy là mâu thuẫn với ngôn ngữ ước định và tri thức thường nghiệm. Cuối cùng chỉ còn một cách nói xác thực là hết thảy mọi mệnh đề phát biểu về Như Lai cũng như về bản tánh của sự vật đều là giả nói, giả danh thuyết.

Tánh Không là thế giới của duyên khởi bị phủ định.

Thật vậy, chúng sinh thường chấp ngũ uẩn làm ngã. Vì chấp ngũ uẩn làm ngã nên có vô minh. Vì vô minh nên sinh ái dục. Do ái dục mới sinh chấp thủ. Do chấp thủ mới tạo nghiệp. Vì tạo nghiệp nên mới luân hồi sinh tử, chịu khổ. Ðức Phật dạy cho biết hết thảy các pháp đều do nhân duyên hòa hợp mà sanh ra, tự tính vốn không, không có ngã, ngã sở, không có chúng sinh, không có sự vật. Nếu thông đạt như vậy thời thân tâm khỏi mọi sự phiền não do chấp trước gây ra và được tự do, vô ngại. mệnh đề "Duyên khởi là Không", duyên khởi đã bị phủ định và được xác quyết là Không. Ngay sau đó, mệnh đề "Không là Giả danh" cho thấy giả danh chính là duyên khởi được phục hoạt từ tánh Không sau khi trải qua một lần bị phủ định. Nói cách khác, tánh Không là thế giới của duyên khởi bị phủ định. Mặc dầu bị phủ định, nhưng vì thực tại cứu cánh không ngưng biểu hiện trong thế giới hiện tượng dưới biểu hiệu giả danh (upàdàya prajnapti), cho nên duyên khởi vẫn linh hoạt và tác dụng trong thế giới luân hồi này. Duyên khởi tái sinh từ tánh Không như vậy là một giả danh thi thiết y cứ vào một số thành tố. Vậy nó đồng nghĩa với biểu tượng tục ước (samketa) và ngôn ngữ thế gian (loka-vyavahàra).
Xuất hiện lại sau lần bị tánh Không phủ định, duyên khởi không còn như trước khi bị phủ định. Trước đó, ai ai cũng kinh nghiệm được rằng các hiện tượng trong đời sống hằng ngày đều hiện khởi do nhân duyên, nhưng bản chất của chúng không mấy ai thấy được là Không. Lần này phục hoạt trở lại từ tánh Không, duyên khởi trở thành lượng quả tục ước, nghĩa là thành quả nhận thức của Hậu đắc trí (laukika-prsthalabdha-jnàna) được gọi tên mà không thật có.
[Hậu đắc trí là một pháp hữu vi thuộc tục đế chứng đắc ngay sau khi chứng đắc Vô phân biệt trí (Nhiếp luận, Vô trước)] Trong kinh này đức Phật nói đến Trung đạo như sau:
"Này Kaccàyana, thế giới này phần lớn y chỉ vào hai cực đoan này: có và không có. ..."Tất cả là có", này Kaccàyana, là một cực đoan."Tất cả là không có" là cực đoan thứ hai. Xa lìa hai cực đoan ấy, này Kaccàyana, Như Lai thuyết pháp theo trung đạo." Tiếp theo, đức Phật thuyết minh lý duyên khởi thu gọn trong mười hai nhân duyên dùng làm nền tảng lập cước cho pháp môn Trung đạo của Ngài. Vậy Duyên khởi là Trung đạo. Căn cứ trên biện chứng pháp trình bày trong bài tụng XXIV.18, ta thấy Trung đạo được mô tả như một sự vận hành tư tưởng không dính mắc vào hai cực có và không, khẳng định và phủ định. Trước hết là từ bỏ sự khẳng định các pháp là thật có theo sự hiểu biết thông thường của thế gian, xoay qua sự phủ định một thực tại tự hữu hay phủ định cá tính đặc thù, lìa xa mọi hý luận, và thành đạt tuệ quán chứng ngộ tánh Không. Sau đó trở lại khẳng định duyên khởi là giả danh và nhận rõ tất cả đều do duyên sinh, không có tự tính, như huyễn như hóa, ra ngoài cái có cái không, không có gì đáng phân biệt.
Kinh Bảo Tích (Ratnakùta Sùtra) thuật lại lời Phật dạy tu sĩ Kàsyapa về Trung đạo và tánh Không như sau:"Không phải khái niệm tánh Không đã làm cho mọi sự vật đều trở nên không; thực ra chúng đều là không, giản dị chỉ có thế. Không phải khái niệm về sự không có nguyên nhân cứu cánh đã làm cho mọi sự vật đều trở nên không có nguyên nhân cứu cánh; thực ra chúng không có nguyên nhân cứu cánh, giản dị chỉ có thế. Không phải khái niệm về sự không có một mục tiêu tối hậu đã làm cho mọi sự vật trở nên không có mục tiêu tối hậu; thực ra chúng không có mục tiêu tối hậu, giản dị chỉ có thế. Này Kàsyapa, ta gọi sự suy nghĩ thận trọng như vậy là Trung đạo, một sự suy nghĩ thật là thận trọng. Này Kàsyapa, có kẻ nào mà hiểu tánh Không là biểu tượng tri giác (upalambha) của Không thời ta nói rằng kẻ đó điên cuồng nhất trong số những kẻ điên cuồng.... Quả vậy, này Kàsyapa, thà chấp một kiến giải về bản chất con người có cỡ lớn như núi Tu Di, còn tốt hơn là dính mắc vào kiến giải về Không như "vô thể" (vô sở hữu).
Tại sao vậy? Này Kàsyapa, tại vì tánh Không là đoạn tận hết thảy mọi luận chấp. Kẻ nào xem tánh Không là một học thuyết thời ta bảo kẻ đó hết đường hóa độ. Này Kàsyapa, giống như trường hợp một y sĩ cho bệnh nhân uống thuốc, đến khi trị lành bệnh nguyên thủy mà thuốc vẫn còn ở lại trong bao tử không chịu tống bỏ nó ra. Này Kàsyapa, ông nghĩ sao, người đó có thật đã chữa hết bệnh hay chưa?
- Bạch Thế tôn, quả thật chưa. Nếu thuốc chữa lành bệnh nguyên thủy mà vẫn còn ở lại trong bao tử không bị tống xuất thời bệnh của người đó trở nên trầm trọng hơn.Ðức Thế tôn bảo:
- Này Kàsyapa, đó chính là tánh Không đoạn tận hết thảy mọi luận chấp. Kẻ nào còn chấp tánh Không là một học thuyết thời ta bảo kẻ đó không thể hóa độ."

Đức Phật thuyết minh lý duyên khởi thu gọn trong mười hai nhân duyên dùng làm nền tảng lập cước cho pháp môn Trung đạo của Ngài.

Tánh Không không thể xem như một quan điểm triết học, vì sự phủ định trong trường hợp này hàm chứa một sự khẳng định đối đãi nên sẽ dẫn đến hai kiến chấp cực đoan, thường kiến và đoạn kiến. Ðây là loại phủ định tương đối (paryudàsa), nghĩa là gián tiếp khẳng định sự có một cái gì khác thay thế. Chẳng hạn trường hợp phủ định cái ngã do ngũ uẩn kết hợp lại nhưng đồng thời khẳng định có cái ngã nơi mỗi uẩn. Không tánh là một phủ định tuyệt đối (prasajya). "Không" không gán cho sự vật những phẩm tính quyết định. "Không" bác bỏ những phẩm tính do vọng tưởng phân biệt thiết lập nhưng vì mê lầm mà tưởng là thật có. "Không" phủ định toàn diện có nghĩa là "không thay vào phẩm tính bị bác bỏ một phẩm tính nào khác". Thí dụ: Khi bảo sự vật là Không, cái bị phủ định là "tự tính", cái không do duyên sinh, không nhờ vào một cái khác mà được hình thành. Phủ định ở đây không hàm ý thay thế "tự tính" bằng một tính nào khác. Cũng vậy, khi tánh Không phủ định thực tại của thế giới hiện tượng thời không có nghĩa là khẳng định "có một cái gì" hay "không có cái gì" thay thế cái thực tại bị phủ định đó. Nói cách khác, cái thực tại bị phủ định không được thay thế bằng một thật thể khác trừu tượng hơn, hay có tính chất siêu hình. Trung luận chỉ bày một phương cách phát triển trí Bát nhã là tuệ quán đặc biệt liễu tri tánh Không để thấy biết thế gian trong tướng trạng chân thực của nó qua những hình tướng thiên sai vạn biệt của thế giới hiện tượng và bằng vào tư tưởng, tình cảm, và cảm giác của thế giới nội tâm. Ðó là sử dụng ngôn ngữ và luận lý một cách thiện xảo để đoạn diệt hý luận. Trong bài tụng XVIII.
5, bản chữ Phạn, ngài Long Thọ nói rằng "Nghiệp và phiền não diệt thời đó là giải thoát. Nghiệp và phiền não phát xuất từ vọng tưởng phân biệt. Vọng tưởng phân biệt bắt nguồn từ hý luận. Nhập Không tánh thời hý luận diệt". mô tả một cách tổng quát phương pháp chuyển hóa toàn bộ tâm thức thay đổi những thói quen phân biệt lập thành những tướng năng tri và sở tri, cái không thật có đối đãi với cái thật có, thành những thói quen nhận rõ mọi pháp đều là duyên sinh như huyễn, không tự tánh, không thủ trước, không phân biệt. Sự chuyển hóa này thay đổi hẳn cả một lối sống, đổi những thói quen chấp trước mê lầm thành những thói quen từ bi giác ngộ. Trong cái thế giới thiên sai vạn biệt của những giả tướng, người có trí thấy sự vật như vậy là như vậy mà tâm không chút dính mắc. Coi thường khổ đau và vui sướng, không để chúng làm bận tâm, người có trí luôn luôn sống an nhiên tự tại lấy sự thực hiện sự nghiệp tự lợi lợi tha làm mục tiêu lý tưởng. Ðó chính là mục đích Trung luận nhắm đến. Trung luận được chú ý nhất là 8 cái không: bát bất:Bất sinh bất diệt; Bất thường bất đoạn; Bật nhất bất dị: không một không có cái khác; Bất lai bất xuất: không đến không đi.
VI. Kết luận: Trung quán luận là Tánh Không vậy phủ định cái gì? Long Thọ cho rằng vì chúng sanh luôn luôn chấp vạn pháp là sự hữu có tự tánh là thật nên trôi lăn trong sinh tử luân hồi. Muốn thoát khỏi sinh tử phải ngộ được không có tự tánh tức là phá ngã chấp và pháp chấp. Vấn đề trí Bát nhã không trực ngộ cùng một lúc cả thế tục đế (hiện tượng) lẫn chân đế (tánh Không của hiện tượng) là do đối với toàn thể cảnh giới sở tri, trí Bát nhã chưa phải là cái trí thấy biết tinh tế không còn vướng mắc không còn chướng ngại. Ðây là trí Bát nhã thành tựu ở Bồ tát địa thứ sáu, Hiện tiền địa. Trên lộ trình Bồ tát đạo, sau khi hoàn tất sáu sự tu học: thí độ, giới độ, nhẫn độ, tiến độ, định độ, và tuệ độ, Bồ tát chứng Bát nhã Ba la mật tức trí Bát nhã. Kinh Bát nhã chấm dứt ở đỉnh cao là trí Bát nhã. Kinh Hoa nghiêm đi xa hơn. Nhằm thực hiện tinh thần Ðại thừa chơn không diệu hữu, thượng cầu bồ đề hạ hóa chúng sinh, kinh Hoa Nghiêm triển khai thêm bốn pháp Ba la mật: phương tiện, nguyện, lực, và trí. Theo kinh Giải thâm mật, bốn độ này làm sự hỗ trợ cho sáu độ kia, thành cái gọi là Thập Ba la mật. Phương tiện độ làm sự hỗ trợ cho ba độ đầu (thí độ, giới độ, nhẫn độ) là vì lợi ích chúng sinh, Bồ tát dùng các nhiếp pháp làm phương tiện mà thu nhận chúng sinh, đặt họ vào thiện pháp. Nguyện độ làm sự hỗ trợ cho tiến độ tức giúp thực hành tinh tiến quán Trung đạo, tu từ bi, nói pháp vi diệu, biện tài vô ngại, khiến chúng sinh không thối chuyển với quả Phật. Lực độ làm sự hỗ trợ cho định độ, trừ hẳn phiền não, thành đạt tịnh lự biết cả tục đế lẫn chân đế và tịnh lự dẫn ra lợi ích chúng sinh. Cuối cùng, trí độ làm sự hỗ trợ cho tuệ độ và do trí độ mà Bồ tát hiểu rõ các pháp, giữ vững Trung đạo, không chán sinh tử, không ham niết bàn, có đại xả tâm, thương xót chúng sinh. Từ đó mới có thể dẫn ra cái tuệ xuất thế tức Phật trí (Jnàna). Khác với trí thuần lý của Bồ tát chứng Bát nhã Ba la mật ở địa thứ sáu, "trí tuệ nơi quả vị Phật trí thấy hết mọi sự trong không thời gian, vượt ngoài cảnh giới tương đối và sai biệt vì nó thâm nhập khắp mọi biên tế của vũ trụ và trực nhận cái chân thường trong chớp mắt" (Thiền luận, D. T. Suzuki, Tập Hạ). Chỉ có Phật trí mới đủ khả năng trực nhận đồng thời tục đế lẫn chân đế, thấy biết cùng một lúc mọi hiện tượng tục ước và tánh Không của chúng. Chỉ có chư Phật mới có một cái nhìn viên dung kết hợp hiện tượng và bản thể, tục đế và chân đế, không thiên chấp.

Tánh Không không thể xem như một quan điểm triết học, vì sự phủ định trong trường hợp này hàm chứa một sự khẳng định đối đãi nên sẽ dẫn đến hai kiến chấp cực đoan, thường kiến và đoạn kiến.

Trong kinh Vương Tam muội, lời đức Phật nói sáu thức không phải là chân tri lượng thời đó là nói đối với thực tại cứu cánh chứ không phải đối với hiện tượng tục ước. Giả như ngược lại, nếu sáu thức là chân tri lượng đối với thực tại thời phàm phu với tâm thức ô nhiễm tất thấy biết thực tại ngay, không cần phải tinh tấn tu dưỡng để khai triển tuệ quán xuất thế chứng ngộ thực tại tối hậu nữa. Trung luận không phải là một thứ hư vô luận phủ nhận hết thảy mọi hiện tượng. Trung luận chỉ phủ nhận tính chất khả thủ khả đắc của những danh tự giả tướng mà thôi. Có ba lý do để biện minh các hiện tượng có theo tục ước mà vô tự tính. Thứ nhất, hiện tượng tục ước có tức là có đối với thế tục trí. Thứ đến là tỷ lượng dùng trí phân biệt, so sánh, loại suy để biết. Chính nhờ tỷ lượng mà quán sát và phân tích nhận ra các pháp không tự có, do nhân duyên hòa hợp tạo thành. Cuối cùng, biện chứng pháp Trung quán là một phương tiện tuyệt xảo rất cần thiết để chứng minh tính phi thực của vạn hữu. Chung cuộc, mọi hiện hữu tục ước đều như huyễn, như mộng, và giả danh.
Một quan điểm khác cho rằng đối tượng bị phủ định là tư duy phân biệt. Theo quan điểm này, tư duy phân biệt là vô minh (avidyà) chính cống. Vô minh không chỉ có nghĩa hẹp là thiếu kiến thức mà là nguồn gốc của phương cách tư duy thông tục, thiết lập lối giải thích phân đôi sự hữu thành có và không, rồi từ đó phát sinh si, ái, và sân hận. Vì thế, vô minh là gốc rễ của mọi phiền não, là căn nguyên sự xoay vần trên bánh xe sinh tử. Muốn được giải thoát tất nhiên phải đoạn diệt vô minh, nghĩa là phủ định hết thảy mọi hình thức tư duy phân biệt.
Một là phải nhớ rằng Bát nhã tuy chủ trương trên phương diện nhận thức luận, tất cả hiện tượng đều là biểu tượng của tâm, ngoài tâm ra tất cả đều không, nhưng cái không đó không phải là cái không trống rỗng, hư vô, chỉ có phủ định, mà là cái không linh động, cái không "diệu hữu", cái "không tức thị sắc". Mặt khác, về phương diện tu dưỡng, cái không tuy phủ định để thấy không có tự tính nhưng vì thế mà khẳng định thấy không có gì để chấp trước. Không chấp trước không phải là xa lánh thế gian, sinh hoạt tiêu cực, mà là để phát huy cái tinh thần hoạt động tự do vô ngại, vận dụng tất cả mọi hoạt động vô vi, vô tác để thực hiện từ bi cứu khổ trong tinh thần bình đẳng, vô sai biệt.
Hai là phải hiểu rằng muốn đoạn trừ vô minh, không thể bằng hành vi tiêu cực chấm dứt suy tưởng trừu tượng mà trái lại phải tích cực bằng vào nổ lực của ý chí vận dụng tâm năng để chứng nghiệm cái đối nghịch với cái hình tượng huyễn ảo do vô minh sai lầm vọng tạo. Vô minh là cái thấy biết điên đảo, ngược lại với trí tuệ căn bản. Vô minh phủ nhận Giác ngộ, nhưng ngược lại Giác ngộ không phải là một khái niệm tiêu cực chỉ vỏn vẹn có nghĩa là đoạn diệt Vô minh. Giác ngộ không phủ nhận gì hết. Giác ngộ là một khẳng định, như lời Phật dạy: "Thấy Pháp tức thấy Phật, thấy Phật tức thấy Pháp". Dứt bỏ khái niệm về sự hữu-có-tự-tính để đến tánh Không mà chỉ bằng cách ngưng hoạt động ý thức thời giống như trường hợp đức Phật trước khi thành đạo đã từng tu tập với hai vị đạo sĩ là Aràda Kàlàma và Udraka Ràmaputra cả hai pháp thiền Diệt tận định và Ly thức định, diệt hết mọi cảm thọ, dứt bặt mọi tư tưởng và ý thức khi nhập định, biến thân xác tựa hồ thành gỗ đá. Ðức Phật nhận ra đó là một hình thức tu tập quá tiêu cực không thể nào đưa đến giác ngộ.
Ba là cần biết rằng lúc khởi đầu đạo lộ đưa đến thực chứng tánh Không phương tiện duy nhất để hiểu biết là tư duy phân biệt. Quả vậy, các pháp có thể phân thành hai loại: loại hiện pháp (abhimukhì), như sắc, thanh, hương, ..., được hiện lượng tức tri giác đơn thuần thấy biết ngay trong sát na hiện tại và loại ẩn pháp (paroksa), tùy thuộc tỷ lượng, một tiến trình so sánh loại suy để do những dấu hiệu được thấy biết mà suy ra những sự kiện không hiện tiền. Sự phân loại kiểu này không để lọt bất cứ một pháp nào ra ngoài hai loại đó. Bất kỳ pháp nào nếu không hiện thời ẩn hay ngược lại.

Thường xuyên tạo nghiệp, rồi bị nghiệp lực kéo dẫn, phải chịu sinh tử luân hồi.

Tánh Không theo Tsong-ka-pa là một pháp như mọi pháp khác và cố nhiên thuộc loại ẩn pháp. Giả như tánh Không là hiện pháp thời ai ai cũng thấy biết ngay được. Trong thực tế, đâu có trường hợp như vậy xảy ra. Tri thức thường nghiệm không thể nào trực nhận tánh Không. Cách độc nhất tìm đến tánh Không trong giai đoạn đầu của đạo lộ là sử dụng tập quán suy tư và nhận thức thông tục. Kinh nói: "Vì có danh nên có thủ trước. Vì có tướng nên có thủ trước". Gọi tên và nhận ra tướng dạng là tác dụng của tư duy phân biệt. Chấp trước và cố chấp thường đi đôi với tư duy phân biệt. Tư duy phân biệt thật ra vô hại, nhưng khi nó đi đôi với chấp trước và cố chấp thời sinh ra vọng tưởng hý luận gây nguy hại rất lớn. Theo quan điểm Trung quán, thay vì tư duy phân biệt, vọng tưởng hý luận mới là đối tượng phủ định. Vọng tưởng ở đây được hiểu theo nghĩa nói đến trong Ðại thừa nghĩa chương: "Kẻ phàm phu mê tối đối với sự thật bèn khởi ra các tướng của các pháp, chấp lấy tướng mà cho ra danh, y theo danh mà giữ lấy tướng, bởi chỗ giữ lấy chẳng chân thật, nên kêu là vọng tưởng".
Ngài Nguyệt Xứng giải thích thêm vọng tưởng là "cái sự tô lên một ý nghĩa sai lầm rằng có tự tính". Như vậy, phủ định vọng tưởng hý luận tức là phủ định sự hữu-có-tự-tính mà vọng tâm lầm tưởng là chân thực. Bồ đề tâm luận chỉ rõ lý do tại sao phải đoạn tận mọi vọng tưởng hý luận: "Cái pháp của đường mê là từ nơi vọng tưởng mà sanh ra, nó lần lượt nảy nở ra cho đến thành vô lượng, vô biên các phiền não". Trung luận viết: "Nếu không y tục đế thời không thể đạt được chân đế. Nếu không đạt được chân đế, thời không thể hiểu được Phật pháp". Trên phương diện nhận thức luận, tục đế ở đây là ngôn ngữ và luận lý. Chính nhờ khéo sử dụng ngôn ngữ và luận lý mà nhận ra những vọng tưởng hý luận, áp dụng những biện pháp đối trị, và chấm dứt tính tương tục của vọng tưởng hý luận trên đường đến tánh Không. "Tại sao cần phải nhận rõ đối tượng phủ định?" đương nhiên được đặt ra. Theo Tsong-ka-pa, lỗi lầm không xác định đúng cái gì phải bác bỏ là do hoặc phủ định chưa đến mức hoặc do phủ định quá mức. Phủ định ba phẩm tính, không do tạo tác, không nhờ vào pháp khác, và không biến dị, là phủ định chưa đến mức dẫn đến cực đoan thường kiến. Phủ định tất cả mọi hiện tượng hay phủ định tư duy phân biệt là phủ định quá mức đưa đến cực đoan đoạn kiến. Trong trường hợp này, thế giới trở thành một ảo giác, cuộc sống hóa ra không có giá trị, nên nảy sinh tư tưởng có thể hành động tùy sở thích mà khỏi chịu trách nhiệm về các hành vi của mình.
Do đó, thường xuyên tạo nghiệp, rồi bị nghiệp lực kéo dẫn, phải chịu sinh tử luân hồi. Như vậy sự biết rõ đối tượng phủ định là điều kiện cần để thông đạt đạo lý duyên khởi Trung đạo. Sau khi nhận rõ đối tượng phủ định thời hành giả bắt đầu giai đoạn tìm kiếm cái đối tượng ấy. Ðây cũng là lúc hành giả phải khám phá ra cái hình thức chấp ngã tức là cái cách tâm bám lấy một đối tượng được xem là thật có tự tính. Trong trạng thái thiền định tập trung hành giả dùng tư duy suy lý sử dụng đủ mọi hình thức luận lý phân tích để tìm cho ra cái đối tượng phải bác bỏ ấy. Khi vận dụng trí giác sắc bén đến tận cùng mà vẫn không thành công, hành giả triển khai một niềm xác tín sống động rằng đối tượng phủ định hoàn toàn phi hữu. Tính phi hữu sau đó được quảng diễn để bao trùm hết thảy mọi pháp. Cuối cùng, nhờ năng lực của sự quen thuộc sử dụng vừa tịnh chỉ vừa tuệ quán, vừa thiền tập trung vừa thiền phân tích, hành giả thành tựu phối hợp tâm tịnh chỉ với tuệ quán đặc biệt trực chỉ vào tánh Không của vạn pháp. Sau giây phút chứng ngộ tánh Không, hậu đắc trí thấy biết rõ vạn hữu là duyên khởi nên vô tự tính. Mọi đương hữu đều là danh tự giả tướng theo tục ước. Các pháp do Duyên khởi, nên ta nói là Không, là Giả danh, và cũng chính là Trung đạo.
 

Phổ Tấn