Dòng Sông Tâm Thức: Trung Quán Luận (I)

Đạo Phật với hai luận: trung quán và duy thức. Trung quán có trước duy thức gần 100 năm. Hai luận cứ này chống đối nhau từ khởi đầu, về sau hội nhập với nhau tạo ra câu: chân không diệu hữu tức là chân không là tánh không là tự tánh không còn diệu hữu là Duy thức học là Tha tánh không.

Pháp có ý nghĩa chỉ hết thảy vạn sự vạn vật, hữu hình vô hình, chúng sinh, thế giới v.v… song chữ pháp trong phẩm này chỉ cho hết thảy pháp không tính, trong đó bao gồm ngã không và pháp không.

Tánh không Trung quán do Bồ tát Long Thọ xiển dương đã đưa đạo Phật lên tột đỉnh của đại thừa về mặt lý luận và luận này rất phức tạp khó hiểu vì nó lý luận giữa có và không, giữa tự tánh và duyên khởi. Từ đó giác ngộ là giác về tánh không có thể nói như thế. Chúng ta tìm hiểu và tu tập Tánh không nầy. Trung quán luận ghi rằng Pháp do nhân duyên sanh ta nói là không ( Long Thọ), Pháp do nhân duyên sanh tức là vô tự tánh. Chúng ta nghiên cứu giải đáp tại sao giác ngộ là giác về tánh không? Học Trung quán có lợi ích gì cho chúng ta? Có tiêu diệt được lậu hoặc phiền não không? Trích dẫn theo Trung Luận: Long Thọ Bồ Tát tạo, Phạm Chí Thanh Mục, Thích Dao Tần Cưu Ma La Thập dịch; Bản Việt dịch của Thích Thiện Siêu:
TRUNG LUẬN QUYỂN THỨ NHẤT: Phẩm 01: Quán Về Nhân Duyên; Phẩm 02: Quán Về Đi Lại; Phẩm 03: Quán Về Sáu Tình; Phẩm 04: Quán Về Năm Ấm; Phẩm 05: Quán Về Sáu Chủng; Phẩm 06 – Quán Về Ô Nhiễm, Người Ô Nhiễm;
TRUNG LUẬN QUYỂN THỨ HAI: Phẩm 07: Quán Về Ba Tướng; Phẩm 08: Quán Về Tác, Tác Giả
Phẩm 09: Quán Về Bổn Trụ; Phẩm 10: Quán Về Đốt Cháy, Bị Đốt Cháy; Phẩm 11: Quán Về Bổn Tế; Phẩm 12: Quán Về Khổ; Phẩm 13: Quán Về Hành; Phẩm 14: Quán Về Hiệp;
TRUNG LUẬN QUYỂN THỨ BA: Phẩm 15: Quán Về Có, Không; Phẩm 16: Quán Về Trói, Mở; Phẩm 17: Quán Về Nghiệp; Phẩm 18: Quán Về Pháp; Phẩm 19: Quán Về Thời; Phẩm 20: Quán Về Nhân Quả; Phẩm 21: Quán Về Thành Hoại
TRUNG LUẬN QUYỂN THỨ TƯ: Phẩm 22: Quán Về Như Lai; Phẩm 23: Quán Về Điên Đảo; Phẩm 24: Quán Về Tứ Đế; Phẩm 25: Quán Về Niết Bàn; Phẩm 26: Quán Về Mười Hai Nhân Duyên; Phẩm 27: Quán Về Tà Kiến.
Chúng ta nghiên cứu quyển thứ 3 và 4.

I. Trung luận Quyển thứ 3 và 4: Chánh văn:
*Phẩm 15: Quán Về Có, Không: Các pháp do nhân duyên sinh khởi như huyễn như hóa. Khi nhân duyên hòa hợp có tướng như huyễn như hóa hiện ra, gọi là có, khi nhân duyên ly tán, tướng pháp như huyễn như hóa chia lìa biến mất gọi là không. Có và không theo giáo lý Phật là như vậy. Nhưng vì vô minh nên chấp các pháp có thật có, không thật không. Phẩm này xét phá lối kiến chấp ấy.
*Phẩm 16: Quán Về Trói, Mở: Trói là sinh tử lưu chuyển, mở là Niết bàn giải thoát. Phẩm quán về có không là xét về nghĩa “cái này có nên cái kia có, cái này không nên cái kia không” của lý duyên khởi. Phẩm này quán về trói mở tức là xét về nghĩa “cái này sinh nên cái kia sinh, cái này diệt nên cái kia diệt” của lý duyên khởi. Cái này sinh nên cái kia sinh, như vô minh sinh nên hành sinh, hành sinh nên thức sinh v.v… đó là mặt sinh tử lưu chuyển trói buộc; còn cái này diệt nên cái kia diệt, như vô minh diệt nên hành diệt, hành diệt nên thức diệt v.v… đó là mặt Niết bàn hoàn diệt giải thoát. Vì không ngộ được sinh và diệt, trói và mở đều là duyên sinh vô tự tính, sinh không từ đâu đến, diệt không đi về đâu, nên chấp đã có sinh có diệt, có sinh tử trói buộc, có Niết bàn chứng đắc, mà mục đích của người học Phật là cầu giải thoát sinh tử chứng đắc Niết bàn, vậy tại sao lại nói các pháp không có tự tính? Phẩm này xét phá kiến chấp cho rằng thật có giải thoát sinh tử, thật có chứng đắc Niết bàn.
*Phẩm 17: Quán Về Nghiệp: Phẩm này chủ yếu xét về phiền não và nghiệp. Do phiền não khởi tạo nghiệp, do nghiệp mà cảm thọ quả báo, như vậy vừa là tác giả tạo nghiệp, vừa là thọ giả thọ quả báo cũng bao gồm trong này. Nghiệp là động lực của sự sinh tử, rất quan trọng, gọi là nghiệp lực. Sau này duy thức giải thích chúng ta chỉ là dòng tâm thức nên tạo nghiệp và trách nhiệm quả của nó. Vì vô ngã nên không có người tạo nghiệp và trách nhiệm nghiệp quả.
*Phẩm 18: Quán Về Pháp: Pháp có ý nghĩa chỉ hết thảy vạn sự vạn vật, hữu hình vô hình, chúng sinh, thế giới v.v… song chữ pháp trong phẩm này chỉ cho hết thảy pháp không tính, trong đó bao gồm ngã không và pháp không. Lấy trí tuệ chơn chính hiện quán ngộ nhập pháp không tính, nên gọi là quán pháp tức quán chiếu tánh không.
*Phẩm 19: Quán Về Thời: Phẩm quán thời gian này và hai phẩm quán nhơn quả và quán thành hoại tiếp sau có tương quan nhau. Người tu hành từ phát tâm đến khi chứng quả trãi qua thời gian bao lâu. Như nói hàng Thanh văn căn tính lanh lợi thì chỉ trải qua ba đời là chứng quả, còn kẻ căn tính ám độn phải trải qua 60 kiếp mới chứng quả v.v… cho nên có phẩm quán thời. Hàng Thanh văn tu nhơn Tứ đế chứng quả A-la-hán, hàng Duyên giác tu nhân mười hai nhân duyên chứng quả Bích-chi Phật, hàng Bồ-tát tu nhân sáu Ba-la-mật chứng quả Vô thượng giác. Nhân nào quả nấy không lẫn lộn cho nên có phẩm quán nhơn quả. Tuy nhiên có những quả vị chứng được rồi lại bị thối mất công đức, như sơ quả Thanh văn có hạng bị thối mất, có hạng không bị thối mất; từ địa vị thứ bảy trong Bồ-tát địa trở về trước có hạng bị thối mất, có hạng không bị thối mất. Không thối mất tức là thành, thối mất tức là hoại. Cho nên có phẩm quán thành hoại.Có nhiều kiến chấp cho thời gian, nhân quả, thành hoại đều có thật tính, nên có ba phẩm quán sát.Ở đây trước hết là phẩm quán xét thời gian. Vì có người cho thời gian là pháp thật có ở ngoài các pháp, các pháp sở dĩ xuất hiện có trước sau, có đi lại, có biến thiên đều do có thời gian hòa hợp, thời gian hòa hợp với pháp này trước thì pháp này xuất hiện trước, thời gian hòa hiệp với pháp kia sau thì pháp kia xuất hiện sau, có người cho nhân nơi vật mà có thời, có người cho thời là nguyên nhân sinh vạn vật như nói “thời đến thì chúng sinh thành thục, thời đi thì chúng sinh suy tàn, thời xoay chuyển như bánh xe, thế nên thời làm nguyên nhân cho tất cả” như phái ngoại đạo thời luận chủ trương, nên phẩm này quán xét để phá các kiến chấp sai lầm về thời gian, và chỉ rõ thời gian chỉ là duyên khởi, không có thật tính. Thời gian chứng minh được sự vô thường do duyên mà biến đổi nên không cố định.
*Phẩm 20: Quán Về Nhân Quả: Nhân quả là một quy luật của tất cả sự vật, Phật giáo triệt để ứng dụng luật nhân quả để cắt nghĩa mọi hiện tượng sinh thành hoại diệt, tốt xấu. Nhưng nhân quả là do nhân duyên hòa hiệp mà sinh ra quả, nếu không có nhân duyên hòa hiệp thời không sinh ra quả. Nếu chấp nhân thật là nhân, quả thật là quả mỗi mỗi đều thật có, thời sẽ đưa đến các kiến chấp sai lầm khác, như chấp trong nhân trước đã có quả và không có quả, nhân có cho quả hay không cho quả, nhân quả đồng thời hay không đồng thời, nhân biến thành quả hay không biến thành quả v.v… tất cả đều là hý luận, không đúng với thật nghĩa nhân quả duyên sinh. Cho nên có phẩm Quán nhân quả để chỉ rõ nhân quả duyên sinh. Giữa nhân sinh ra quả có duyên nằm giữa như chất xúc tác trong phản ứng hóa học. Nhân duyên quả mới là logic.
*Phẩm 21: Quán Về Thành Hoại: Thành hoại và sinh diệt có ý nghĩa đồng nhau và khác nhau. Về phương diện đồng nhau thì sinh là thành, hoại là diệt như thường nói sinh thành hoại diệt. Về phương diện khác nhau thì sinh diệt là phần nhiều đứng về sát-na mà nói, còn thành hoại thì phần nhiều đứng về tương tục mà nói. Thành tức là được, có nghĩa bảo tồn không mất, như Độc Tử bộ và Nhất Thiết Hữu bộ chủ trương sau khi “được” lại có “thành tựu”. Hoại diệt là mất, có nghĩa được rồi lại mất. Về pháp thể thì sinh diệt và thành hoại không khác nhau nhiều, song về mặt tương tục thì những gì hệ thuộc với người thì chỉ có thể nói là thành hoại chứ không thể nói là sinh diệt, như nói người này thành được công đức ấy, người kia bị hoại mất thiền định, chứ không thể nói người này sinh công đức, người kia diệt thiền định. Thế nên người tu hành đối với đạo quả có khi được thành tựu, có khi thối hoại mất. Bồ-tát Thế Thân trong luận Thập địa(duy thuc luan) cũng nêu sáu tướng tổng, biệt, đồng, dị, thành, hoại để thuyết minh hết thảy pháp. Trong đó hai tướng thành và hoại cùng một nghĩa với đây. Thế giới, vạn vật, hữu tình đều có thành hoại.

Niết bàn là quả chứng cùng tột của con đường tu Phật. Nghe kinh dạy giải thoát sinh tử chứng nhập Niết-bàn hay thoát ra ba cõi chứng nhập Niết-bàn, rồi tưởng lầm thật có sinh tử và ba cõi để phải thoát ly, thật có Niết-bàn ở ngoài sinh tử và ba cõi để chứng nhập.

*Phẩm 22: Quán Về Như Lai: Phẩm quán Như Lai và phẩm Quán Điên đảo, phẩm Quán Tứ đế, phẩm Quán Niết bàn tiếp sau có liên hệ với nhau. Như Lai là người có khả năng phá điên đảo, có khả năng chánh quán Tứ đế, có khả năng chứng đắc Niết bàn, còn điên đảo là pháp bị phá, Tứ đế là pháp được chính quán tu tập, Niết bàn là pháp được chứng đắc. Như Lai (Tathagata) theo Trí độ luận có nghĩa là “như pháp tướng mà diễn nói, như pháp tướng mà ngộ giải, như pháp tướng mà đi đến”. Thật tính Như Lai cũng là thật tính của các pháp, là pháp không tính, không có tướng hý luận, tùy duyên hiện khởi nên có thể nói có Như Lai đản sinh, Như Lai xuất gia, đắc đạo, thuyết pháp. Song các ngoại đạo và những người khác không hiểu như vậy, trái lại theo ngoại đạo xem Như Lai cũng như thần ngã, Hữu bộ xem Như Lai chỉ là giả ngã do năm uẩn hòa hợp, Độc tử bộ thì xem Như Lai bất khả thuyết ngã, tất cả kiến chấp ấy, đều sai lầm, nên phẩm này xét phá. Như lai có phải là thân thành chăng? Như lai có phải do 5 uẩn do duyên tụ họp mà thành chăng? Như lai có phải là chân ngã chăng? Thật sự Như lai cũng như các pháp đều có hình tướng thay đổi nhưng chân đế thì thường hằng bất diệt.
*Phẩm 23: Quán Về Điên Đảo: Sở dĩ gọi là Như Lai như phẩm trên là do dứt phiền não, phá điên đảo mà thành. Căn bản phiền não là tham, sân, si ba độc, cũng gọi là ba căn bản bất thiện, vì nó mà chúng sinh phải luân hồi sinh tử. Muốn giải thoát phải dứt trừ nó, nên hàng Thanh văn kiến chấp phiền não và điên đảo là pháp có thật tính, song không biết rằng nếu nó có thật tính thời chẳng sinh chẳng diệt, thời làm sao dứt được; kỳ thật nó là như huyễn như hóa, tùy theo nhân duyên mà giả gọi là sinh diệt thôi. Như kinh A Hàm nói điên đảo sinh khởi là do sáu căn tiếp xúc đối sáu trần có vô minh và xúc tương ưng mà khởi lên chấp trước rồi sinh tham ái, như vậy điên đảo và tham ái là duyên sinh, không có tự tính, là như huyễn. Chính kiến được như vậy, mới đạt đến giải thoát chơn thật.Vì điên đảo trước tướng nên đối với pháp vô thường chấp là thường, khổ chấp là lạc, vô ngã chấp là ngã, bất tịnh chấp là tịnh. Để đối trị bốn kiến chấp điên đảo ấy, Phật dạy quán vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh, gọi là chánh quán. Song người vì tâm có sở đắc lại chấp có bốn điên đảo và bốn chơn chánh thật, vì vậy không được giải thoát chơn thật. Có nghĩa là đừng chấp nó là thật có.
*Phẩm 24: Quán Về Tứ Đế: Bốn đế là giáo lý cương yếu của Phật pháp, là chơn lý mà Như Lai chánh quán tu tập để diệt trừ bốn thứ điên đảo và phiền não mà chứng đắc Niết bàn. Bốn đế chỉ duyên khởi tính không, chứ không phải có thật tính như hàng Thanh văn chấp. Phẩm này cốt bàn rõ nghĩa đó. Có nghĩa là khi chấp thật thì có Tứ đế khi chấp giả thì không có Tứ đế.
Trong 27 phẩm của Trung luận, phẩm Tứ đế là trọng yếu nhất, còn các phẩm kia là tùy theo chỗ kiến chấp mà phá trừ, chứ không nhất định. Vì vậy nếu hiểu được Tứ đế là hiểu được toàn bộ giáo lý Phật. Phẩm này chủ yếu phá trừ vọng chấp các pháp thật có tự tính để chỉ bày các pháp tính không chân thật, thành lập các pháp chỉ là duyên khởi như huyễn. Có không tính mới thành duyên khởi ra các pháp, không có không tính thì không thành duyên khởi ra các pháp. Vì vậy khi thuyết minh về tính không, không có nghĩa là phá hoại hết thảy pháp mà chính hàm ý là thành lập hết thảy pháp, chứ không phải phủ định hết tất cả. Vì không khéo hiểu nghĩa không, nên mới vội cho rằng không tức là hư vô, là không có gì cả như lông rùa sừng thỏ. Đây là một thứ ác kiến rất nguy hiểm, rơi vào hố thẳm, hoài nghi luận, ngụy biện luận, khó giải thoát được. Phẩm này cốt nêu rõ pháp tính không tịch và bốn đế không đối lập nhau giữa Đại Tiểu thừa. Có nghĩa là theo hình tướng thì có thật còn theo bản thể thì nó là giả không thật không cố định không tự tánh.
*Phẩm 25: Quán Về Niết Bàn: Niết bàn là quả chứng cùng tột của con đường tu Phật. Nghe kinh dạy giải thoát sinh tử chứng nhập Niết bàn hay thoát ra ba cõi chứng nhập Niết bàn, rồi tưởng lầm thật có sinh tử và ba cõi để phải thoát ly, thật có Niết bàn ở ngoài sinh tử và ba cõi để chứng nhập. Không hiểu rằng thật tính của sinh tử và ba cõi vốn chơn không vắng lặng, chính đó là Niết bàn; ngộ nhập được hết thảy pháp tính rốt ráo không, tức là ngộ nhập Niết bàn..
*Phẩm 26: Quán Về Mười Hai Nhân Duyên: Phẩm quán mười hai nhân duyên này và phẩm quán tà kiến tiếp sau là tương ứng với câu kệ “nói lên được lý nhân duyên ấy, khéo dứt trừ các thứ hý luận; năng thuyết thị nhân duyên, thiện diệt chư hý luận” ở phẩm quán nhân duyên trước kia. Người tu hành không luận là Thanh văn, Bồ-tát trước phải có được trí pháp trụ tức là trí biết pháp duyên sinh biết rõ danh tướng duyên khởi nhân quả một cách chính xác, sau mới có được trí Niết bàn. Theo ngài Long Thọ thì “trước phân biệt nói các pháp, sau nói rốt ráo không” hay “không phá hoại giả danh, mà nói thật tướng”. Song ở luận này 25 phẩm về trước đặc biệt chú trọng phát huy Niết bàn, cốt dẫn dắt người ta ngộ nhập Niết bàn không tịch, nên phần nhiều nói về pháp tính không, như vậy không tránh khỏi bị hiểu lầm cho là bỏ qua trí pháp trụ, tức bỏ quả danh tướng nhân quả sai biệt. Cho nên có phẩm này để đặc biệt thuyết minh điểm ấy. Có nghĩa là trước là tục đế thì nói có ngộ đắc Niết bàn sau là nói chân đế là Niết bàn là không tịch.
*Phẩm 27: Quán Về Tà Kiến: Chính quán pháp mười hai nhân duyên như phẩm 26 ở trên liền được xa lìa các thứ hý luận tà kiến, chấp thường, chấp đoạn, chấp tà nhân, sinh ra vạn sự vạn vật tức chấp cho vạn sự vạn vật sinh ra từ nguyên nhân tà vạy. Hoặc chấp vô nhân sinh tức chấp vạn sự vạn vật tự nhiên sinh ra, chứ không do nguyên nhân nào cả. Chánh quán pháp do duyên mà sinh khởi thì ngộ nhập được pháp tính không; trong pháp tướng không thì không tất cả các hý luận tà kiến. Phẩm này thuyết minh về điểm ấy. Có nghĩa là ngộ nhập tánh không là buông bỏ hình tướng phân biệt.
Đối trước trong 14 điều kiến chấp tà làm Phật im lặng không giải đáp tức 14 điều bất khả ký, 14 vấn nạn sai lầm mà Phật bỏ qua không trả lời thì bốn câu kiến chấp về Như Lai có tồn tại hay không tồn tại v.v… sau khi diệt độ, đã xét phá ở phẩm Như Lai rồi. Còn lại các kiến chấp khác như kiến chấp cho ta đời trước có mặt hay không có mặt v.v…; ta đời trước là thường hay vô thường v.v…; ta trong đời vị lai hữu biên hay vô biên v.v…; hoặc thế gian là hữu biên hay vô biên v.v… sẽ quán xét phá bỏ ở trong. Phật im lặng có 16 điều nhưng hai điều là Như Lai có tồn tại hay không tồn tại. Còn lại 14 điều đều phải im lặng. Im lặng sấm sét. Phật bảo này hành giã ông đã đi quá xa!

Duyên khởi là pháp vô tự tánh.

II. Trung quán luận căn bản:
a. Duyên khởi: xem bài Dòng sông tâm thức: duyên khởi cùng tác giả. Pháp do duyên sanh nên vô tự tánh, vì vô tự tánh cho nên là không, không cho nên tịch diệt. 12 nhân duyên thì có thuận nghịch, thuận là sanh nghịch là diệt.Với 4 thuyết duyên khởi chúng ta nhận ra được 3 điểm:Tánh nhân đãi tương quan, Tánh thứ tự tất nhiên, Tánh không tịch của tự tánh.
- Tánh nhân đãi tương quan: nhân đãi là đây có nên kia có, đây sanh nên kia sanh. Đây kia là nhân quả nên vì có đây sanh nên kia sanh. Tánh nhân đãi là tánh nhân quả là quan hệ nhân quả tạo thành 12 mắc xích nhân duyên nghiệp cảm. Vì có thuận nghịch nên có đây diệt nên kia diệt. Thuận là nghiệp cảm sanh: đây sanh nên kia sanh và nghịch là diệt. Kinh Tập A hàm: có nhân có duyên thì thế gian tập, có nhân có duyên thì thế gian diệt. Thế gian tập là do chiêu cảm khổ quả là thuận sanh, thế gian diệt là do tu đạo đoạn hoặc là nghịch diệt. Cùng sanh cùng diệt nương theo duyên khởi mà có. Điều này đã sâu sắc chỉ ra đặc tính nội tại của Duyên khởi. Kinh A-hàm ghi : “người là do sáu đại đất, nước, gió, lửa, hư không và thức hợp thành”. Nhưng sáu đại có tánh năng không đồng, một khi không còn quân bình thì sẽ có hiện tượng bệnh, chết. Đó là thuyết minh cụ thể lý “do đây sanh cũng do đây diệt”. Cho nên pháp Duyên khởi có hai định luật lớn là luật Lưu chuyển tương y tương sanh và luật Lưu chuyển tương y tương diệt. Nương vào Duyên khởi này mà thành lập pháp sanh tử, cũng y theo đó mà thành lập pháp Niết bàn.
- Tánh thứ tự tất nhiên: Phật pháp với Duyên khởi, không chỉ nói quan hệ nhân quả “vì đây nên kia” mà còn từ nhân quả nêu ra tánh thứ tự tất nhiên của nhân quả sanh diệt; nếu ngộ nhập mười hai nhân duyên, nhất định không chỉ từ sự thật nhân quả cá biệt đơn giản mà còn từ sự tướng nhân quả vô hạn phức tạp của tất cả chúng sanh chỉ bày ra thứ tự tất nhiên của nhân quả này theo nghĩa Trung Quán, thì tánh thứ tự tất nhiên của Duyên khởi nhất định chẳng lìa sự mà nói lý, trong tác dụng duyên sanh quả sẽ hiện ra lý tất nhiên này. Sanh tử tương tục tựa hồ như y cứ vào lý này mà phát triển. Đức Phật chẳng qua chỉ phát kiến ra lý này từ trong sự tướng của nhân quả mà thôi.
-Tánh không tịch của tự tánh : Từ tác dụng của Duyên sanh quả mà có tánh Nhân đãi tương quan, có tánh tất nhiên thứ tự. Tánh Nhân đãi và tánh Tất nhiên này không chỉ sanh cũng như thế mà hoàn diệt cũng như thế. Đó là từ thứ tự sanh diệt mà ngộ nhập lý “đây là các hành tức không, chẳng phải thật có thật không, thật sanh thật diệt”. Đây kia đối đãi, trước sau tất nhiên, nhân quả thế gian như lưới huyễn, tựa hồ như có dấu tích mà tự tánh không tịch. Nhân quả như huyễn, tức đương thể dứt bặt đối đãi, rốt cuộc không có dấu vết. Vì thế nói : “Duyên khởi giống như có mà rốt ráo không, rốt ráo không mà như có”.
b. Tự tánh: Duyên khởi là pháp vô tự tánh. Thế nào là tự tánh ? Luận Nhất Luân Lô-ca ghi : “Thể, tánh, pháp, vật, sự, hữu của các pháp, tuy tên khác nhưng nghĩa giống nhau. Muốn rõ được ý nghĩa của từ tự tánh xin thuật lại sự giải thích của Tát-bà-đa bộ, luận Đại-tỳ-bà-sa ghi : “Như nói tự tánh thì nói ngã, vật, tự thể, tướng, phần, bản tánh cũng đều như thế”. Bổ-đặt-già-la do năm uẩn hòa hợp mà có, đó là giả có. Nơi y cứ của giả là tự tánh thật hữu, cho nên nói : “Hữu tánh thật có , vì thấy như thật!”. Tư tưởng này đã giả định trong những sự vật thế gian, vốn có một tự tánh căn bản thật tại, từ đó suy ra tất cả vạn vật. Họ đã dùng phương pháp Tích giả kiến thật, tức phân tích vật, tâm, phi tâm, phi vật đến chỗ không thể phân tích được nữa liền được thật thể của sự vật, cũng chính là tự tánh, là bản nguyên của vạn hữu. Nhân duyên luận như thế, là tự tánh hữu phát xuất từ thuyết Tích giả kiến thật của Thuyết nhất Thiết Hữu bộ. Luận thuyết này chẳng qua cũng chỉ là hiện tại hóa thuyết Tam thế thường như mà thôi, vẫn hoàn toàn hợp với nguyên tắc của tự tánh hữu. Còn kinh Lượng bộ thì cho rằng uẩn, xứ là giả, mười tám giới là thật. Nếu chỉ có giả mà không có thật thì giả cũng không có, vì giả không có chỗ y cứ. Kinh Lượng bộ và Du-già thừa hưởng đầy đủ ý nghĩa giả ắt phải nương vào thật, vì thế không nói tất cả vô tự tánh mà phải nói tự tánh hữu. Tức có thể không giả hữu mà chẳng thể không tự tánh hữu. Tánh tên là vô tác, chẳng nương các pháp sanh. Trung Quán thuyết minh cụ thể tự tánh như thế. Phật pháp luận về Duyên khởi, ngoài cực đoan này, còn tất cả đều thừa nhận, nhưng đều cảm thấy rằng tự tánh hữu của các pháp do quan hệ hòa hợp của các duyên mà hiển hiện. Nếu nhìn theo Trung Quán thì tự tánh và Duyên khởi chẳng đồng thời tồn tại. Có tự tánh tức không có Duyên khởi, có Duyên khởi tức chẳng thể nói có tự tánh. Bởi pháp cần phải có các duyên hòa hợp mới hiện hữu, tức nương vào duyên mà tồn tại mà sanh khởi; thừa nhận do duyên hiện khởi, tức thừa nhận là pháp được tạo tác. Chữ “tác” trong câu “sở tác tánh cố” (vì có tánh được tao ra), nghĩa là liên tục làm mới mà không để cho cũ. Nhưng quan niệm về tự tánh biểu hiện trong hệ thống tư tưởng của các học giả, theo Phật pháp đó đều là tự tánh chấp phân biệt. Tự tánh chấp, căn bản sanh tử của chúng sanh, là mê hoặc chung của chúng sanh, là câu sanh tự tánh chấp vốn có. Tóm lại, nói tự tánh tức dùng tánh thật tại làm gốc mà bao hàm tánh bất biến, tánh tự thành. Các học giả Tây Tạng có định nghĩa về tự tánh rằng : “Chẳng từ duyên sanh, không biến dịch, không đợi những pháp khác”. Trong các nghĩa của tự tánh thì tánh tự thành không đợi pháp khác là luận theo chiều ngang (tức không gian), tánh bất biến không tạo tác là nói theo chiều dọc (tức thời gian); tánh thật tại, lời nói thẳng vào pháp thể (trực quán) còn Duyên khởi quán của Phật pháp hoàn toàn tương phản với tự tánh chấp. Vì thế tự tánh tức phi Duyên khởi, Duyên khởi tức vô tự tánh, cả hai không đồng thời tồn tại.
c. Quán không: Không là pháp quán chung của Phật giáo, nhưng pháp quán của các nhà Trung Quán không giống với các phái khác. Luận Đại Trí Độ nêu ra ba loại không là: phân phá không, quán không và thập bát không. Phân phá không tức là tích pháp không mà tông Thiên Thai đã nói. Từ phương pháp phân phá này mà phân tích đến “không” những tồn (pháp) trong không gian và thời gian. Quán không là nói từ tác dụng của quán tâm
Quán không chính là pháp quán mà các nhà Duy Thức sử dụng. Phương pháp này các nhà Kinh bộ từ xưa đã ứng dụng rất phổ biến. Họ nói mười xứ (căn cảnh) không thật có, tức thành lập cảnh sở quán chẳng thật. Sau này các nhà Duy Thức Đại thừa sử dụng pháp quán không này một cách cực đoan, như nói : “Quỉ, bàng sanh, người, trời mỗi mỗi tùy theo chỗ cảm ứng mà cảnh hiện khác, cảnh này không chân thật”. Như cá thấy nước là nhà, trời thấy nước là lưu ly, quỷ thấy nước là máu mủ, người thấy là nước trong. Từ điều này có thể nói nhà hoặc nước... chẳng thật, chỉ tùy theo nghiệp báo mỗi loài mà có sự nhận thức không giống nhau. Các học giả Duy Thức đặt pháp Duyên khởi vào tâm và tâm sở (y tha khởi tánh). Nên không thể đạt đến tâm vô tự tánh. Đối với tánh Duyên khởi của lục trần (cảnh) thì không quan tâm đến, vì thế không thể khế hợp trung đạo. Bồ-tát Long Thọ phát huy nghĩa không, là xác lập nơi tự tánh không, chẳng phải chỉ phần này là không mà phần kia chẳng phải không; cũng chẳng phải cảnh không mà tâm chẳng không. Phật nói : “Chẳng phải không do Tam-muội mà nói không, cũng chẳng phải do các pháp sở duyên như ngoại sắc... mà không, lìa hai bên này mà nói trung đạo, đó là nói các pháp do nhân duyên hòa hợp mà sanh. Các pháp hòa hợp này không nhất định, nên gọi là không”. Ngài Long Thọ nói : “Không có pháp nhất định, cho nên không”. Kinh Bát-nhã nói tất cả pháp do nhân duyên hợp mà thành, duyên hợp tức không, không này là tất cánh không vô tự tánh.

Duyên khởi tức phi tự tánh, tự tánh tức phi Duyên khởi. Duyên khởi và không thì Duyên khởi tức không, không tức là Duyên khởi, cả hai chẳng qua là hai cách nhìn có cùng một nội dung.

Luận Sư nổi tiếng thế Hữu từng nói không và vô ngã không giống nhau, vì vô ngã là liễu nghĩa rốt ráo. Vì năm uẩn vô ngã, cho nên Phật nói không, nhưng năm uẩn sắc, thọ... thì chẳng thể là không. Nếu nói các hành là không tức là nói trong các hành không có ngã và ngã sở, cho nên không, chứ chẳng phải hành của các hành là không. Các nhà Duy Thức kế thừa tư tưởng này, cho nên nói: Từ Y tha khởi xa lìa tướng Biến kế sở chấp mà gọi là không. Nhưng Y tha khởi là tự tướng hữu, chẳng thể nói là không. Tha không luận này đã sớm kết hợp chắc chắn với tự tánh hữu. Tóm lại, tự không là nơi đương thể của pháp mà đạt được không; tha không thì từ không của pháp này mà trừ bỏ pháp kia để đạt không. Vì thế, thế tục giả danh không và thắng nghĩa tất cánh không của Trung Quán, các nhà Tha không luận không thừa nhận. Họ căn cứ theo ý kiến của chính mình mà tu chỉnh rằng : “Nhất thiết giai không là bất liễu nghĩa”. Điều này trái với lập trường của tự tánh không. Sau này, các học giả Duy Thức khi luận về không, chỉ nói đến việc trừ bỏ Biến kế sở chấp. Như thế, không chỉ không nói Duyên khởi từ không hiển bày mà chẳng thể ngay đó xác nhận được các pháp đều không. Vì thế tự không và tha không căn bản đã bất đồng. Vô tự tánh, chẳng phải là nói tự tánh hoàn toàn không có. Như pháp vị lai thì sanh ở vị lai, ắt phải đợi duyên, nhất định không thể tự nhiên sanh. Vì thế gọi là vô tự tánh. Quá khứ đã diệt là vô thể, tức là nói tự thể không. Hiện tại sanh diệt không dừng là tự tánh không bền trụ. Tức theo sự lưu chuyển của nhân quả mà nói vô tự tánh. Nhưng vì giả nhân duyên hòa hợp mà có danh, quán pháp không tịch này không thấy có pháp và phi pháp. Y vào pháp Duyên khởi nhân quả thì tất cả pháp không là không môn, chẳng chấp thủ tất cả tướng là vô tướng môn. Không môn, vô tướng môn, vô tác môn, tuy phương tiện có thể không đồng, nhưng một khi ngộ thì hoàn toàn ngộ. Tam giải thoát môn cùng duyên thật tướng. Trung Quán dùng không môn của Duyên khởi vô tự tánh làm gốc, nhưng cũng đề cập đến vô tướng môn. Còn các nhà Duy Thức chỉ từ không quán mà nói “chẳng bằng có sở thủ” thì không thể ngay nơi nhân quả mà đạt được không. Đây là điểm bất đồng của hai tông. Trên đã nói về Duyên khởi vô tự tánh là để nói đến định nghĩa của không. Điều mà ngài Long Thọ nói đến nhiều chính là chỗ bất đồng của các học phái khác. Vì thế không nên theo văn hiểu nghĩa mà thấy các từ Duyên khởi, tự tánh, không rồi vội cho là đồng qui về một mối.
d. Duyên khởi tự tánh không: Duyên khởi tức phi tự tánh, tự tánh tức phi Duyên khởi. Duyên khởi và không thì Duyên khởi tức không, không tức là Duyên khởi, cả hai chẳng qua là hai cách nhìn có cùng một nội dung. Hai cách nói này cũng như nói :“sắc tức thị không, không tức thị sắc” trong kinh Bát-nhã. Còn các nhà Trung Quán thì nói tất cả pháp đều rốt ráo không, cho nên pháp Duyên khởi chẳng ngại sanh tử lưu chuyển hoàn diệt. Không mà Trung Quán đề cập đến, chẳng phải là không có gì, chỉ là vô tự tánh mà thôi. Như bóng trăng trong nước, tuy tánh của bóng trăng là không, nhưng cũng có thể thấy trăng. Vì thế không và Duyên khởi thuận nhau, nếu lìa Duyên khởi mà nói không, cho rằng Duyên khởi chăng không, thì đó là ác thủ không.
 - Tự tánh và Duyên khởi tương phản tương đoạn: Tự tánh thì chẳng phải Duyên khởi, Duyên khởi thì chẳng phải tự tánh.
- Duyên khởi và không tịch tương thuận tương thành: Vì Duyên khởi cho nên không tịch, vì không tịch cho nên Duyên khởi.
- Không tịch và tự tánh.
+ Tương thuận và tương phản: Tự tánh tức không tịch, không tịch chẳng phải tự tánh.
+Tương phản mà tương thành: Vô tự tánh cho nên không, vì không cho nên tức tự tánh.
(Còn tiếp)

(Phổ Tấn)